司献民：未来十年中国航空业将受益旅游业发展

（《孟子·滕文公下》）他认为在当时一怒而诸侯惧，安居而天下熄的公孙衍、张仪之流还称不上是大丈夫，其所作所为只能算是以顺为正的妾妇之道。

名士是指名望很高而不愿出来做官或因诗文琴棋书画等著名的人，也可能是有很高名望而因诸多原因不能、不愿做官且以文艺著称的人。年谱记载此事云：先生自上疏章后，夙兴衣冠，危坐门外，竟日不懈，以待命者累月。

孟子心得宾师之位然后能明其道，犹之有许多形象然后为泰山，许多水然后为海。这是不好对皇上明言，他的弟子倒是非常理解其是意思：先生意谓孔明不当出来也。原宪忠实地实践孔子危邦不入，乱邦不居和邦有道，谷。[37]《言行总录》，《南冥集》第136页上。所以，不等其逃父入山，就应该被诛。

如他说过：道不行，乘桴浮于海。这些人对弱肉强食、离乱痛苦的现实社会，表示强烈的不满，和孔子一样痛斥天下无道的社会，但他们又和孔子走了截然不同的道路，他们以躬耕为业，不谈君臣之事，对政治表示出十分的冷淡，独善其身，愿意以无名而终。严谟为此辩解到：我国之奉事孔子，非如圣教之奉事定入圣品之圣人也。

他们并不真正相信死者确实需要摆在他们墓前的供品，但是他们说他们之所以遵守这个习俗，是因为这似乎是向他们已故的亲人表示自己深情的最好方法。关于这个问题的争论，延续到今天，是在新的历史阶段的新展开，出现了概念歧义、背景不同、立场各异、话语倒错更为复杂的状况，儒教非教说是本着反思五四极端反传统以后一种合理的回归，是以通西方人文理性为参照，欲更准确地把握儒教的本质，进而通过宏扬传统文化的基本精神以抑制西体西化的冲击，实现中国文化的伟大复兴。事实上，体制儒教作为儒学的异化、凝固形式，是对儒学的背离，对儒者的束缚，对儒学精神的奸污，却由于政权的力量，占了势之优，然而并未占道、学之优，历代都有大儒在以道抗势，以学抗政，中国政治文化发展就是在思想与体制的对立统一中演变的。关于祭孔，信教的士大夫认为无非重道尊儒，使国子民俊，中外臣庶，咸谕贵尚文学之意，未尝以孔子能降祸福，推奉而祷求之也。

 一、对于儒教是教还是非教的争论，并不是象李申先生所说的我们今天普遍相信的儒教非教说，虽然远可追溯到利玛窦来华，但它的真正源头乃是在20世纪初年。利玛窦在专门写给西方人看的《利玛窦中国札记》中，说到中国儒教更多的是客观的叙述，这与《天主实义》一类的以向中国人宣传为目的著作形成鲜明对比。

讨论的主要是祭祖祭孔以及中国民间信仰与习俗的各方面内容，论证了祭孔祭祖的非宗教性，指出这些礼仪的意义只是报本反始、追求继孝、事死如事生，教人和睦，并非为祈求福。功名利禄之获得要靠自己头悬梁，锥刺股的努力，才有可难得到。愚以为，中国人急需建立共识，学人们更须抛开一己之偏颇，跳出狭隘之立场，突破学派门户之偏见，把这些问题好好清理一下，为中华民族寻求富民强国的之路的同时，还要为中国人寻求安身立命之寄托。[5]（P103）事实上，中国中央、地方、家族、学校中的祭祀团体，并不像欧洲教会那样组织严密，独立自足，很难被认为就是一个教阶、教规、教条齐全的宗教组织。

这种错综复杂的局面就使得今天的争论难以取得话语一致。他懂得，中国的精神中没有平庸的东西，上帝赐予它一个卓绝的禀赋，在它自身内部具有超越欧洲取得卓绝的人类精神成就的能力。[1]（P798）利玛窦之逐渐进入中国社会，发现了中国民族与社会所具有的文明和文化以及复杂的社会关系，认识到了儒家学说在中国社会中所占据的维系人伦秩序的主导地位。……不仅哲学家作为一个阶级是如此，就是统治者在过去的时代里也给予他以一个人的最高敬意。

[3](P65)文中以天、地、君、亲、师为象征的宗教体系是中国封建社会体制儒教的主体，是中国封建政权赖以存在的意识形态基础，这只是儒学异化的一部分。[3]（P77-78）沈 发动南京教案时，徐光启毅然挺身而出进行辩护：彼国教人，皆务修身，以事天主，闻中国圣贤之教，亦皆修身事天，理相符合，是以辛苦艰难，来相印证，欲使人人为善，以称上天爱人之意。

礼仪之争的核心便是对儒教的本质判释和定位，是近代历史上第一次为中国文化性质加以定义的大讨论。早在天主教传华的初期，明清两代文士当中就许多信奉天主教的，其中最著名的为中国天主教的三大柱石——徐光启、李之藻和杨廷筠。

严谟辩护说：礼祭祖宗止是思念死者之意，非有求福也。在中国礼仪之争中，耶稣会本着他们近代的人文精神，对中国文化作了许多研究，判断中国儒家文化的基本精神是世俗的，而非宗教的。1654年6月，卫匡国来到教廷。张星曜从学理上和辩论策略上下了一番功夫，认为中国被儒家承认的祭祀活动，是一种高尚的学说，有理论体系，是在民间信仰基础上加以升华、提炼而成的官方仪式，并不那么迷信，主要强调的是报答之情，而不是恐惧和企求，并引证了许多古代文献以说明这一问题。但是，如果恰如其分地看到利玛窦的决心和动机，就会明白利玛窦的努力接近真理。耶稣会坚持利玛窦的判释，认为天坛、孔庙、祠堂里的祭祀活动，是后人表示对先人先贤的崇敬，而不是对牌位上的灵魂的恐惧、怀疑和祈求，很大程度上是一种心理感情上的需要。

龙华民继任耶稣会中国会长后，认为利玛窦的做法是迎合儒家，他本来就反对会士们容忍中国教徒祀孔祭祖，更反对用《尚书》中的上帝和天对译Deus（拉丁文神的意思）。在大陆是儒教的隔断，海外是儒学根脉的不绝如缕，所以大陆急需复归，海外急需续统。

唯有中国儒教虽有宗教性，然不以宗教自立，故能容纳异教，从过去的佛教，到近代以来的基督教、伊斯兰教，都能逐渐溶入中国儒教文化圈中，而没有发生宗教战争，无疑得益于儒教的非教以及和而不同的思想。[6]（P185-197）把传教士称为孔子，说明耶稣会对中国文化传统的理解和尊重，也使传教士本身具有了中国儒家的人文色彩，并获得了中国人的认同。

这位博学的伟大人物诞生于基督纪元前五百五十一年。进学中式一拜，只是为读其书，蒙其泽，国家使我一敬礼之而已。

不尊君，以其为役使者之子而轻之也。然而，利玛窦根本不可能想到的是这一功利性、有违儒教本性的做法竟然在中国士人当中引起了儒教是教的反应。另外，如果承认儒学在汉代以后发生了很大分化，分化成了封建王权专制统治工具的帝制性儒学（真正的儒教），强调人伦孝悌与道德教化的生活性儒学和禀持尧舜之治的理想，格君心之非，与专制王权形成对立一极的批判性儒学的话，那么，以体制儒教来代表整个儒教就犯了以偏盖全的常识性错误。在反教思潮值得注意的是基督教教义与儒家伦理常发生捍格而产生的话语障碍。

祭祀中不向祖宗求福，自然也就很难说祭祀本身是一种宗教行为。[11]又谕西洋人：中国供神主，乃是人子思念父母养育，誓如幼雏物类，其母若殒，亦必呼号数日者，思其亲也。

4、这一争论延续到近代，儒教非教说受西方科学主义影响因非教而否教，欲代之以科学理性、美育等，走向了否定传统儒教的极端。[4]（P49-50）1720年，教皇特使嘉乐抵京，向康熙说利玛窦不合教义之处。

不尊亲，以耶稣之无父也。利玛窦向西方人吐露自己的心声说：他们拥护孔夫子，所以可以对孔夫子著作中遗留下来的这种或那种不肯定的东西，作出有利于我们的解释。

许多稍后来华的法国耶稣会士继承了利玛窦路线，并不认为人文主义和理性精神是和天主教义十分对立的思想。耶稣会站在中国文化的立场上看问题，而其他修会很做到。以为不忘本始之本5而已。利玛窦为代表的耶稣会士，既忠于他们心目中的上帝，又具有足够的智慧、学识和度量，采取了独特的传教策略：（一）献奇器：打通官场关节，取得官方支持。

（二）在文化上，采习华言，易华服，读儒书，从儒教，以博中国人之信用。尽管他认为儒教中的那些箴言，完全符合良心的光明与基督教的真理，但还是不得不看到，儒教不提天堂和地狱，并且看到儒家不承认自己属于一个教派，他们宣称他们这个阶层或社会集团倒更是一个学术团体，为了恰当地治理国家的普遍利益而组织起来的。

利玛窦的传教策略得到了当时来华的天主教传教士的积极响应，早期来华的麦安东、孟三德、金尼阁、艾儒略、毕方济等人，无不以利玛窦的方式接近中国社会。因为孔子是以其思想来劝世救人的，而天主教中的耶稣是以其超验的神性力量来拯救世界的，所以在文庙中，孔子基本上被定位为官方教育家和权威思想家，是至圣先师，而不是象耶稣那样被认为是全能全智的神。

耶稣会是开明的有人文、理性色彩的传教士。显然，这是与西方哲学作的比较之后得出的结论。

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